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Zum Guten Leben I :
PA4-Diskurs : Schönheit + Animalität - Heere;
 

Heribert Heere  : Animalität

"Am Anfang war die Flut. Ein Floß Lemuren

Schiebt Elch, das Vieh. Ihn schwängerte ein Stein.

Aus Totenreich, Erinnern, Tiertorturen

Steigt Gott hinein."

Gottfried Benn, Das späte Ich

 

Fabelwesen

„Nein, mein liebes Tier, Ihr dürft nicht sterben“, sagt die Schöne – und gibt dem Begehren des Tieres, das in den zeitgenössischen Illustrationen von Richard Doyle zu einem tapsigen Groß-Teddybären wird, endlich nach und – oh Wunder – „das Tier verschwindet und zu ihren Füßen erblickt sie einen Prinzen, schön wie Amor, der ihr dafür dankt, dass sie ihn aus seiner Verzauberung erlöst habe“ . In der märchenhaften Diktion des 18. Jahrhunderts von Madame Leprince de Beaumont, die auf ältere Motive der Tiermetamorphosen, etwa im „Goldenen E-sel“ des Apuleius  zurückgreift, entdeckte die Schöne nicht das Tier im Manne, sondern den Mann im Tier.

Besonders die Fabelwesen sind nur in ihrem Werden, in ihren Metamorphosen, wie sie in den frühen Kulturen bis zur beginnenden Neuzeit gang und gäbe waren, zu begreifen. Doch was heißt „Tier-Werden“, wenn wir nicht ausschließlich kulturhistorisch vorgehen oder gar einer obskuren Esoterik verfallen? „Die Arten des Tierwerdens sind weder Träume noch Phantas-men. Sie sind durch und durch real“ meinen Deleuze/Guattari in ihren „Tausend Plateaus“:

              Aber um was für eine Realität handelt es sich dabei? Denn wenn das Tier-Werden nicht darin besteht, ein Tier zu spielen oder nachzuahmen, dann ist auch klar, dass der Mensch nicht „wirklich“ zum Tier wird und dass das Tier auch nicht „wirklich“ zu etwas anderem wird. Das Werden produziert nichts als sich selber. Es ist eine falsche Alternative, wenn wir sagen: entweder man ahmt etwas nach oder man ist. Was real ist, ist das Werden selber, der Block des Werdens, und nicht angeblich feststehende Endzu-stände, in die derjenige, der wird, übergehen würde. Das Werden kann und muss als ein Tier-Werden bestimmt werden, ohne einen Endzustand zu haben, der das gewordene Tier wäre. Das Tier-Werden des Menschen ist real, ohne dass das Tier, zu dem er wird, real ist; auch das Anders-Werden des Tieres ist real, ohne dass dieses Andere real wäre.

Gerade die analogen Monster der Vormoderne vermögen das Bedrohliche und Unheimliche auszudrücken. Je analoger, um so „wirklicher“ ist die Fiktion. Diese erscheint in meinen Ar-beiten der Serie „Die Schöne und das Biest“ nicht in ihrer heutigen high-tech digitalisierten Hyperrealität, sondern als ironisches Bild mit all seinen Verweisungscharakteren.

Natürlich ist das Unheimliche, wie Freud in seiner berühmten Studie ausführt , nichts anderes als das „Heimliche“, was bis in unsere Kindheit hineinreicht. Sind aber nicht die Unheimlich-keiten unseres individuellen Daseins letztlich „Animalität und Tod“? .

Das Monströse ist eine Maskerade, denn „die Maske ist das fleischgewordene Chaos“ .

Die Maske des Monströsen fingiert den Schrecken des eigenen Todes.

Doch der maskierte Dämon des nächtlichen Schreckens birgt zugleich die taghelle Freude und die Begeisterung der Fülle des Lebens (was uns z.B. die Schöne im vertrauten Umgang mit dem Biest vermittelt).

Die Maske vor der Wahrheit vergöttlicht die Welt eher als sie zu vermenschlichen. Denn was sie her-stellt, ist nicht die beruhigende Gegenwart des Weisen; eine göttliche Kraft, die aus den Abgründen na-türlicher Animalität herkommt, tritt in Erscheinung, wenn sie auftaucht…Gewalt, Animalität und „Aso-zialität“ dieser geheiligten Gestalten sind ebenso stark gezeichnet wie die Güte oder der intellektuelle und soziale Charakter eines Gottes, der mit Moral und Vernunft solidarisch ist. Aber die wilde Zerstö-rung menschlicher Normalität – die der göttlichen Natur als ihr eigen angehört – enthüllt sich im Tieri-schen und in der Maske, während das ehrwürdige Bild sie verhüllt, das Pascal verächtlich den „Gott der Philosophen“ nannte.

Für Bataille ist das „ehrwürdige Bild“ das des christlichen Gottes, der seinen ursprünglichen tierischen, maskenhaften und ekstatischen Charakter zum gütigen und sozialen Gott subli-miert habe. Trotzdem enthüllt das Bild auch gleichermaßen wie es verhüllt.

              Das Tier hat selbst ein subjektives Leben, aber dieses Leben, so scheint es, ist ihm ein für allemal gege-ben, so wie die leblosen Gegenstände gegeben sind. Die Erotik des Menschen unterscheidet sich von der animalischen Sexualität gerade darin, dass sie das innere Leben in Frage stellt. Die Erotik ist im Bewusstsein des Menschen das, was das Sein in ihm in Frage stellt. Auch die animalische Sexualität bringt eine Gleichgewichtsstörung mit sich, und diese Störung des Gleichgewichts bedroht das Leben, aber das Tier weiß es nicht. Nichts öffnet sich in ihm, was einer Frage gleicht. Wie dem auch sei, wenn die Erotik die sexuelle Aktivität des Menschen ist, dann insoweit diese sich von der der Tiere unter-scheidet. Die sexuelle Aktivität des Menschen ist nicht notwendigerweise erotisch. Doch ist sie es stets dann, wenn sie nicht rudimentär, wenn sie nicht einfach animalisch ist.

Der Mensch ist ein Tier, das arbeitet, wie Georges Bataille meint. Damit stellt er einen Ge-gensatz auf zu gängigen Deutung des homo sapiens als animal rationale, als „Tier, das denkt“.

              Die Abwehr des Tierischen in der Menschennatur wir deutlich im Triumphzug des Christentums, dessen ethische und spirituelle Orientierung die heidnischen Naturgottheiten, die es als Siegesbeute mit sich schleppte, dämonisieren muss. Ihres mythologischen Hintergrunds entkleidet, aus ihrem originären Sta-tus herausgebrochen, auf ihre Äußerlichkeit reduziert, gelten sie jetzt als Fetische und Götzen, Dämo-nen einer satanischen Parusie. Tierische Attribute, die einst Weisheit und Überlegenheit symbolisierten und von der brüderlichen Verbundenheit alles Lebenden zeugten, erscheinen jetzt als tierische Defor-mation und seelenlose Sinnlichkeit – Zeugnis für die Inferiorität der Schöpfungsgewalt des gefallenen Engels, der sich in entarteten, paramenschlichen und paratierischen Gestalten in die wahre, göttliche Schöpfung einschleicht, um den Heilsplan zu verstören.

In meinem Aquarell „Verklärung“ von 2012 entschwebt ein poppiger Christus einem seiner halbtierisch-halbmenschlichen mythologischen „Ahnen“, hier einem „Wolfsmensch“, der als Werwolf, ursprünglich ein fruchtbringender Naturdämon, heute depotenziert wird zum hyper-realistischen Kino-Monster.

 

 

Schönheit als An-Ästhetik

In seiner (Raffaels) Transfiguration zeigt uns die untere Hälfte, mit dem besessenen Knaben, den ver-zweifelnden Trägern, den rathlos geängstigten Jüngern, die Widerspiegelung des ewigen Urschmerzes, des einzigen Grundes der Welt: der „Schein“ ist hier Widerschein des ewigen Widerspruchs, des Vaters der Dinge. Aus diesem Schein steigt nun, wie ein ambrosischer Duft, eine visionsgleiche neue Schein-welt empor, von der jene im ersten Schein Befangenen nichts sehen — ein leuchtendes Schweben in reinster Wonne und schmerzlosem, aus weiten Augen strahlenden Anschauen. Hier haben wir, in höchs-ter Kunstsymbolik, jene apollinische Schönheitswelt und ihren Untergrund, die schreckliche Weisheit des Silen, vor unseren Blicken und begreifen, durch Intuition, ihre gegenseitige Nothwendigkeit. Apollo aber tritt uns wiederum als die Vergöttlichung des principii individuationis entgegen, in dem allein das ewig erreichte Ziel des Ur-Einen, seine Erlösung durch den Schein, sich vollzieht: er zeigt uns, mit er-habenen Gebärden, wie die ganze Welt der Qual nöthig ist, damit durch sie der Einzelne zur Erzeugung der erlösenden Vision gedrängt werde und dann, ins Anschauen derselben versunken, ruhig auf seinem schwankenden Kahne, inmitten des Meeres, sitze.

Schönheit ist nie verabschiedet, sondern nur, wie Wolfgang Welsch sagt, „umdefiniert wor-den“ . Er führt zu Recht Baudelaire an, der die Schönheit Satans pries, zu einer Zeit, als letz-terer schon längst von der Aufklärung außer Dienst gestellt und ins Reich der Fabelwesen verwiesen worden war. Einige Jahrzehnte später konnte der Teufel nicht mal mehr das ram-ponierte klassische Schönheitsideal satanisch aufpolieren. Stattdessen entdeckte man den wahren Glanz, nämlich den der Maschinen, insbesondere des „Rennwagen“, den der Chef-Futurist Marinetti in seinem berühmten Manifest von 1909 weit über die Nike von Samothra-ke stellte:

              Wir erklären, dass sich die Herrlichkeit der Welt um eine neue Schönheit bereichert hat: die Schönheit der Geschwindigkeit. Ein Rennwagen, dessen Karosserie große Rohre schmücken, die Schlangen mit explosivem Atem gleichen . .. ein aufheulendes Auto, das auf Kartätschen zu laufen scheint, ist schöner als die Nike von Samothrake.

Dass er im selben Pamphlet den Krieg als „einzige Hygiene der Welt“ verherrlicht sowie den Militarismus, den Patriotismus, den Anarchismus und die „Verachtung des Weibes“ noch draufsattelt, mag man den ideellen Wirren kurz vor dem ersten Weltkrieg zuschreiben, allein, die Wirkung dieser und ähnlicher „Manifeste“ auf die Künstler und Intellektuellen kann gar nicht überschätzt werden. Der klassische Konnex des Schönen mit dem Wahren und Guten steht und fällt mit der Vorstellung einer ideellen oder (und) göttlichen All-Harmonie, die von der Neuzeit auf den Müll der Geschichte geworfen wurde. Versuche zur Substitution des Gu-ten-Wahren-Schönen sind notwendigerweise fehlgeschlagen und es ist auch nicht zu erwar-ten, dass dies irgendwann gelingt. Uns bleibt die Erinnerung…

Heute geht es um eine vermischte Schönheit der Differenz, der Alterität, der Nicht-Identität, kurz, um eine „An-Ästhetik“, wie sie Wolfgang Welsch bezeichnet .

Das Hässliche ist genauso wenig „wahr“ wie das Schöne.

Beides sind Fiktionen.

Die evolutionäre Bedeutung des Schönen kann nur dann irgendeine Bedeutung für das Schöne haben, wenn die evolutionäre Bedeutung der Kultur geklärt ist. Und da scheiden sich die Geister. Also ist die Debatte um die evolutionäre „Wahrheit“ des Schönen entweder eine Geister-Debatte oder der schon seit der Antike fehlschlagende Versuch, partikulare naturwis-senschaftliche „Wahrheiten“ für das Ganze zu reklamieren .

Es gibt aber keine Wahrheit des Ganzen, weil es das Ganze nicht gibt.

Die Macht der Schönheit wird überschätzt. In dieser Überschätzung besteht die Macht der Schönheit.

Die Schönheit ist eine Schimäre.

Den Anfang nahm die Wortgeschichte von Schimäre beim altgriechischen χίμαιρα (chímaira) (Ziege). Großgeschrieben stand das Wort als Χίμαιρα für ein feuerspeiendes Ungeheuer aus der griechischen Mythologie, das in seiner Körpermitte einer Ziege ähnlich war. Vorne entsprach es einem Löwen, hin-ten einem Drachen. Hieraus wurde das lateinische chimaera und im Französischen entwickelte sich chimère. Das Wort tauchte im Deutschen zunächst in seiner lateinischen Gestalt auf und wurde im 16. und 17. Jahrhundert auch noch lateinisch dekliniert, bevor im 18. Jahrhundert die deutsche Flexion des Wortes aufkam. Möglich ist, dass hierbei das Französische vermittelt hat. Die Übertragung der Bedeu-tung vom Fabelwesen auf Hirngespinst und Trugbild beruht auf Vergleichen mit einer Chimäre, durch die ausgesagt wurde, dass etwas genauso unwirklich sei wie jenes Fabelwesen.

(Wiktionary: Schimäre)

Also wäre das Schöne immer das Hässlich-Schöne?

(Eine „Wahrheit“, die schon Baudelaire erkannt hat)

 

Computer als Totemtier

Elisabeth von Samsonow spricht in ihrem Essay über Totemismus und Medien davon, dass anhand früher Bestattungsriten, „die sowohl an Menschen wie an Tieren geübt wurden“, vor allem der Schluss gezogen werden kann, dass „das Tier in der Lage ist, den Menschen zu dou-beln, als sein Klon zu walten“ . Damit sei neben neben den Verhältnissen Mensch-Mensch und Mensch-Apparat in ein drittes ans Licht zu bringen, das von einer „unheimlichen Ver-wechslung von Du und Ding“ beherrscht werde, nämlich in das, „bisher in der aktuellen Dis-kussion nicht hinreichend kritisch platzierte Paar, das von einem Menschen und einem Tier gebildet wird“. Dieses Totemtier ist weder ein gewöhnliches Wild noch ein Nutz- oder Haustier (auch kein noch so schnuckeliges), sondern (so schwierig oder unmöglich eine klare Definition zu sein scheint) nichts anderes als das Alter Ego des Menschen.

Somit waren die ersten Götter tiergestaltig oder – besser gesagt – sie beherrschten die Ver-wandlungen ins Tier: Eber, Stier, Schwan etc. Für Elisabeth von Samsonow entwickelt sich das ursprüngliche Tier-Sein zu einer Favorisierung der „ungewöhnlich geschönten Gestalt des Menschen“, in deren Gestalt nun die neuen Götter erscheinen, ohne allerdings ganz ihre tieri-sche Vergangenheit abgeworfen zu haben.

              In der Tat wird dieser Wechsel als eine alles verändernde Revolution angesehen werden müssen, als das Auf-den-Weg-Bringen eines neuen Menschheitsexperiments, das statt des Tieres den Übermenschen anvisiert.

Dieser Wechsel sei alles andere als einfach gewesen. So mussten Opfer- und Erlösungsriten und –vorstellungen neu definiert werden. Insbesondere dissoziiere sich der menschenförmige Gott zu einem „fremden, ja unbekannten Gott“ bei Dionysius Aeropagita und zum einem göttlichen Nichts in der negativen Theologie:

              Dieser Gott besitzt also von ihm nicht integrierte Anteile an Fremdheit und Andersheit, die nun…in ein

dissoziertes Projekt eingehen. Das dissoziierte Projekt schlechthin dieser Hochtheologie ist die Ma-schine oder der Apparat.

In diesem Zusammenhang wäre an die Entwicklung der Zentralperspektive und in deren Wei-terführung an die camera obscura und schließlich den fotografischen Apparat zu denken. Dort, wo die Gottheit sich jedoch entzieht, schafft man ein zauberisches Ding als ihren Stellvertreter: „d.h., dass auf den Apparat jene Projektion auftritt, die zuvor von einem höheren Fremdartigen aufgefangen worden war, nämlich dem Tier:

              Die Ebene, auf der das Totemtier auftritt, ist diejenige, auf der Welt erscheint, die Welt, die man hat und von der man gehabt wird, allerdings verschwommen, verwischt, in Fältchen. Die formalen Bestim-mungen, denen das Totemtier auf dem Horizont der verworrenen Perzeption gerecht wird, können auch von anderen Subjekten oder Objekten erfüllt werden, sofern sie keine ausgeprägte Menschenförmigkeit aufweisen: Die Herbstimmung (oder Regression) bei gleichzeitiger hypnotischer Fokussierung des Be-wusstseins und das Eröffnen oder besser gesagt: Erleiden von Welt im weitesten und universalen Sinn…wird auch durch einen gewöhnlichen Online-Computer erreicht.

Laut von Samsonow habe die mangelnde Tierhaftigkeit der Gottheit den Apparat gefordert, der nun als schöner starker Apparat am Ende den Gott verdrängt, ziehe aber das Tier wieder nach, allerdings als schwaches, als kitschiges, als unterworfenes oder verrückt gewordenes Tier, das „neuerdings wieder die Zivilisation aufsucht, indem es aus den Tiefen der Apparate auftaucht und den Inhalt von deren Sendung bildet und somit den zurückstrahlenden leeren Oberflächen ihr Gesicht leiht“ .

Sind wir also wieder auf den Hund gekommen?

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