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SWR2 AULA – Dr. Matthias Eckoldt: Unnötiger Ballast oder unverzichtbares Prinzip . Wozu noch Tugend?
Autor und Sprecher: Dr. Matthias Eckoldt *
Redaktion: Ralf Caspary, Susanne Paluch
Sendung: Sonntag, 30. Mai 2010, 8.30 Uhr, SWR 2
Bitte beachten Sie:
Das Manuskript ist ausschließlich zum persönlichen, privaten Gebrauch bestimmt.
Jede weitere Vervielfältigung und Verbreitung bedarf der ausdrücklichen
Genehmigung des Urhebers bzw. des SWR.

ÜBERBLICK
Tugend - noch zeitgemäß oder veraltet?
Wir sind freiheitsversessene Wesen, unsere moderne individualisierte Gesellschaft basiert auf dem Prinzip der Selbstverwirklichung. Gerade deshalb stellt sich die Frage, ob wir mit dem Begriff "Tugend" heute überhaupt noch weiterkommen. Er zerrt uns doch fort vom Weg ins Offene und führt uns auf einen scheinbar ausgetretenen Pfad. "Tugend" ist mit so viel historischem, theologischem, philosophischem Ballast beschwert, dass wir immer wieder dazu gedrängt werden, diesen Ballast über Bord zu werfen, auf Tugend ganz zu verzichten. Matthias Eckoldt, Journalist, Medientheoretiker und Kommunikationswissenschaftler, zeigt, warum wir einen neuen individualisierten Tugendbegriff benötigen.

Zum Autor:
* Zum Autor:
Dr. phil. Matthias Eckoldt, Jahrgang 1964, lehrt an der Berliner Freien Universität im
Fachbereich Geschichte und Kulturwissenschaft. Er veröffentlichte zahlreiche
Features, Essays und Hörspiele.
Arbeitsgebiete: Systemtheorie der Massenmedien, Machtanalytik moderner
Gesellschaften, Konstruktivistische Paradigmen, Moralphilosophie
Buchauswahl:
- „Wozu Tugend?“ – gemeinsam mit René Weiland (Aquinarte 2010)
- „Letzte Tage – Ein Boxerroman“ (Dittrich Verlag 2010)
– „TopIdioten – Erzählungen aus dem Reich der Verführung“ (Kulturverlag Kadmos 2008)
– „Medien der Macht – Macht der Medien“ (Kulturverlag Kadmos 2007)
–„moment of excellence“ (Roman, Eichborn Verlag 2001)


INHALT
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Ansage:
Mit dem Thema: „Unnötiger Ballast oder unverzichtbares Gepäck – wozu noch
Tugenden“.
Tugend – bei dem Begriff sträuben sich vielen die Haare, er ist belastet mit
philosophischer Tradition, mit politischer Tradition, auch mit Theologie, mit
Denkgebäuden, die heute nicht mehr so recht zum Individualismus zu passen
scheinen. Wir wollen uns selbst verwirklichen, aber dabei nicht unbedingt die
aristotelische Lehre der Tugendhaftigkeit erfüllen, wir wollen ein glückliches Leben
führen, ohne von Weltanschauungen gemaßregelt zu werden.
Wie kann man beides zusammenbringen, wie kann man die Moderne verbinden mit
traditionellen Tugendauffassungen? Das zeigt in der SWR2 AULA Matthias Eckoldt.
Er lehrt an der Freien Universität zu Berlin im Fachbereich Geschichte und
Kulturwissenschaft, und veröffentlichte zahlreiche Bücher und Essays, hauptsächlich
zu medientheoretischen Themen. Heute zeigt er also, wie man als moderner Ich-
Sager tugendhaft sein kann.
Matthias Eckoldt:
Dem Tugendbegriff haftet etwas Unzeitgemäßes an. Von Tugend zu reden, wirkt
antiquiert, wirkt konservativ, wirkt rückschrittlich. Vielleicht ist Tugend sogar der am
meisten missbrauchte Begriff in der Geschichte der Philosophie der Moral. Warum ist
das so? Jede Moral, die sich Geltung verschaffen will, leitet sich von Tugenden her,
welcher auch immer. Ohne Tugenden gibt es keine Moral. Der Missbrauch des
Tugendbegriffs beginnt nun immer dort, wo eine Moral selber ihre Tugenden
definiert, gemäß dem politischen, religiösen, ökonomischen oder ökologischen
Ganzen, dem diese Moral dienen will.
Interessant ist an dieser Stelle zu bemerken, dass es jenes Ganze jedoch überhaupt
nicht geben kann. Das Ganze ist weder denk- noch sagbar, weil sich ja niemand
außerhalb seiner selbst aufhalten kann. Erst von diesem unbegehbaren Ort aus
könnten wir das Ganze sehen. Jener Ort wäre gewissermaßen der objektive
Standpunkt, von dem aus man Beobachtungen ohne Beobachter vornehmen und
dann sogar das Kant’sche Ding an sich sehen könnte. Ein Unding also, eben weil
jede Beobachtung ihren Beobachter benötigt.
Die Geschichte des Tugendbegriffs nun ist bestimmt von seiner Inanspruchnahme im
Namen eines behaupteten Ganzen. Der abgeleitete Begriff von Tugend – ob nun
religiös, politisch, ökonomisch oder ökologisch motiviert – ist nichts anderes als
Ideologie. Prominentes Beispiel hierfür ist der deutsche Machtstaatsgedanke des 19.
Jahrhunderts: Der deutsche Staatsbürger wurde im Geiste von Staat und Nation
„gebildet“, d. h. entindividualisiert – von Volksgemeinschaft und Rasse im 20.
Jahrhundert ganz zu schweigen. Wichtig zu verstehen ist, dass der aus einem
Ganzen abgeleitete Begriff von Tugend die Quelle seines Missbrauchs darstellt: So
borniert der deutsche Machtstaat, so borniert die aus diesem behaupteten Ganzen
abgeleiteten „deutschen Tugenden“.
Der Missbrauch nun besteht gerade darin, dass die Tugenden fremdgesetzten Zielen
gehorchen, also Zielen, die nicht wieder von Tugend bestimmt sind. Immer wieder
wurden die Tugenden für solcherart äußerliche Ziele eingespannt. So ging es darum,
schlagkräftige Ritter oder brave Staatsbürger oder gebärfreudige Frauen
hervorzubringen. Den Tugenden wird also nicht zugetraut, aus sich selbst heraus
sinnvoll zu sein.
In zweieinhalbtausend Jahren Nachdenken über Tugenden haben sich vier Grundoder
auch Kardinaltugenden herausgebildet: Die Tugenden der Klugheit, der
Gerechtigkeit, des Maßes und der Tapferkeit, wie sie seit Platon auf uns gekommen
sind, stehen zueinander in einem Zusammenhang, der seinerseits für ein glückendes
Leben bürgt. So ist nur derjenige tugendhaft, der seine Handlungen bedenken kann,
also klug vorgeht. Aber das kann ebenso der Kriminelle für sich in Anspruch nehmen.
Es muss also zur Klugheit die Gerechtigkeit hinzutreten, die Frage also: Schadet
das, was ich vorhabe, jemandem? Am Ende mir selbst?
Doch auch kluge und gerechte Handlungen können den Handelnden überfordern,
wenn mit ihnen nicht ein Maß einhergeht, das den begrenzten Kräften und
Möglichkeiten der jeweiligen Person Tribut zollt. Der Einzelne muss sich seiner
Grenzen bewusst sein und dementsprechend Maß walten lassen. Wer ein Burn-out-
Syndrom bekommt, ist nicht nicht tugendhaft, weil er so viel gearbeitet hat, sondern
deswegen, weil er kein Gefühl dafür entwickelt hat, was er sich selbst zumuten
konnte.
Die Frage, was man sich selbst zumuten kann, provoziert auch die weitergehende
Frage, was dem Einzelnen auf keinen Fall zuzumuten wäre. Die Antwort sollte klar
ausfallen: Einem Menschen ist es nicht zuzumuten, durch ein bestimmtes Tun oder
Unterlassen sein menschliches Wesen zu verletzen. Das aber wäre der Fall, wenn
von ihm verlangt würde, unmenschlich oder auch nur gegen sein Gewissen zu
handeln. Wir kommen also nicht umhin, in einem grundsätzlichen Sinne standhaft zu
sein. Standhaftigkeit geht hier in eins mit der Bewahrung unserer selbst. Wenn wir
uns selbst zu bewahren suchen, tun wir dies nie nur in einem naturhaft-biologischen,
sondern ebenso sehr in einem metaphysisch-moralischen Sinne. Denn was hilft uns
unsere körperliche Unversehrtheit, wenn uns unsere menschliche Integrität
abhanden kommt? Wir sind, über alle Selbstbewahrung hinaus, zur Bewahrung eines
Gutes verpflichtet. Von diesem her und auf dieses hin begreifen wir unsere
Menschlichkeit als Bedingung der Möglichkeit unserer Integrität. Und um der
Bewahrung genau dieses Gutes willen, das menschliches Zusammenleben letztlich
erst ermöglicht, bedarf es der Bereitschaft zur Tapferkeit.
Auf diese Weise ergibt sich ein dynamisches Bezogensein der Kardinaltugenden
aufeinander. Hieraus sieht man rasch, dass die Tugenden nur, wenn sie nicht isoliert
für sich betrachtet beziehungsweise gebraucht werden, ein sich selbst genügendes
Ganzes ergeben. Sie müssen also aufeinander bezogen werden und bleiben.
Die Instrumentalisierung der Tugenden für Ziele und Zwecke, die nicht selbst im
Zeichen der Tugend stehen, isoliert die Tugenden jedoch voneinander. Sie bewirkt
deren Entfremdung. Tugendhaftigkeit meint notwendigerweise das Zusammenspiel
aller Tugenden, noch dann, wenn Anlass und Situation die Führung einer
bestimmten Tugend nötig machen sollten. Tapferkeit oder Mut ist in anderen
Zusammenhängen vordringlicher als Gerechtigkeit und Klugheit. Aber selbst dann
wird beispielsweise Klugheit nötig sein, damit der Tapfere sich nicht zu Handlungen
hinreißen lässt, die grausam oder auch nur unnötig sind.
Innerhalb der Geschichte ihres Missbrauchs standen vor allem die Tugenden der
Tapferkeit und des Maßes im Brennpunkt der Isolierung. Umso paradoxer scheint es,
dass beiden Tugenden eine gewisse Unterwürfigkeit eigen ist. Sie haben eher
dienenden als gestaltenden Charakter. Mit ihnen tritt die ordnend-erhaltende
Funktion von Tugend in den Vordergrund, die eine Verkürzung des Tugendbegriffs
insgesamt ermöglicht: Tugendhaftigkeit wird zum Inbegriff von Freiheits- und
Selbstverneinung. In dem Moment, da wir die Bezogenheit der vier klassischen
Tugenden aufeinander vernachlässigen, können Tugend-Karikaturen wie
Pünktlichkeit und Sauberkeit entstehen. Grausiges Sinnbild hierfür dürfte die
Anweisung der Attentäter vom 11. September 2001 sein, ihre Schuhe für den
ersehnten Eintritt ins Paradies wohlgeputzt zu halten. Hier nimmt die
Instrumentalisierung des Tugendbegriffs groteske Züge an. Es wird sichtbar, wie
sehr sich der Begriff der Tugend auf diese Weise von jeglicher intellektueller wie
moralischer Urteilskraft trennt.
In unserer säkularisierten Welt gestattet übrigens der Sport dem Missbrauch des
Tugendbegriffs ein triviales Fortleben. Vornehmlich im Umkreis der deutschen
Fußball-Nationalmannschaft wird der Begriff der Tugend in gänzlich unironischer und
nichtmetaphorischer Weise verwendet. So appellieren Trainer wie Funktionäre des
Deutschen Fußball-Bundes gern an die sogenannten deutschen Tugenden wie
Kampf, Ehrgeiz und Disziplin. Auch wenn hier der Missbrauch kaum mehr
gesamtgesellschaftliche Folgen hat, gibt doch der Sport, allem voran der hierzulande
beliebteste Mannschaftssport, eine gleichsam idealtypische Versuchsanordnung vor:
ein Gruppenganzes nämlich, innerhalb dessen sich die Tugend der Tapferkeit – im
Sinne von Kampf und Ausdauer – isoliert präsentiert und darin stellvertretend für
„Tugend“ schlechthin steht. Zudem ist die hier geforderte Tapferkeit auf die Dauer
von neunzig Minuten begrenzt und eindeutig fixiert auf ein unmissverständliches Ziel:
den Sieg.
Um den vielstimmigen Kanon der Tugenden besser zu begreifen, ist eine
Spurensuche in der Geschichte des philosophischen Nachsinnens angesagt. Wie bei
eigentlich allen tragenden Begriffen beginnt das abendländische Denken auch im
Fall der Tugend im Alten Griechenland. Dabei jedoch sollte man den grundsätzlichen
Ansatz im Hinterkopf haben, den die Hellenen in ihrer Ethik verfolgten. Anders als in
der neuzeitlichen Ethik war die griechische nicht moralisch zugespitzt – oder präziser
verengt. Im Zentrum stand also nicht so sehr die eher moderne Frage, zu welchen
Handlungen man verpflichtet ist und woher die Verpflichtung rührt. Für die Alten
Griechen ging es vielmehr um die Frage, wie man denn leben solle! An dieser Stelle
kommt der Begriff der Eudaimonie ins Spiel.
Eudaimonie beschreibt die Ausrichtung auf das Glück. Höchster Wert antiker Ethik
war das Glück im Sinne des glückenden Lebens und der Glückseligkeit. Es ging also
um die Gesamtheit der Lebensführung, die auf das Gute ausgerichtet sein sollte.
Insofern kommt der Tugend im Alten Griechenland zentrale Bedeutung zu, denn sie
sollte den Weg zum Ziel der Gutheit beschreiben. Allerdings hatten die Griechen
auch einen anderen Begriff von Tugend. Die Weite des griechischen Verständnisses
von Tugend schlägt sich im Begriff der areté nieder. Areté umschreibt die Tüchtigkeit
im Sinne der Tauglichkeit, genauer: der ‚Bestheit’. Welche Offenheit die areté atmet,
lässt sich auch darin sehen, dass dieses Wort nicht nur für Menschen reserviert ist,
sondern auch in Bezug auf ein Tier, ja sogar auf Werkzeuge verwendet wird. So hat
ein Pferd die areté der Schnelligkeit und das Messer die der Schärfe. Während die
christliche Tradition den Begriff der Tugend nach und nach moralisierte, hielten die
Griechen die Bedeutung des Wortes offen. Alles, was taugte, hatte areté. Egal ob
Mensch, Tier oder Dinge.
So offen die Griechen die Bedeutung des Wortes hielten, so heftig stritten ihre
Philosophen, ob die areté lehrbar sei und ob sie als Ganzes oder zusammengesetzt
zu denken sei. Exemplarisch wird diese Thematik im Platonischen Dialog Protagoras
erörtert. Hier optiert Protagoras für die Lehr-, Lern- und Teilbarkeit der Tugend. Das
aus gutem Grund, denn Protagoras verstand sich wie alle Sophisten als Lehrer und
nahm Geld für seine Unterweisungen. Sokrates nun vertritt die entgegengesetzte
Position: Tugend sei zwar übbar, aber nicht erlernbar. Sie könne nicht außerhalb
gelebter Tugendhaftigkeit existieren, da sie immer an ein Beispiel gebunden sei. Sie
zeige etwas an und etwas auf. Aber streng genommen ist es gar nicht die Tugend,
die etwas zeigt, sondern der Tugendhafte selbst. Er zeigt nämlich das Gute eines
Tuns auf. Gemeint ist hier etwas Gutes, das für sich allein stehen kann, das also in
sich gut ist und nicht etwas, was für etwas anderes gut ist. Deswegen ist es keine
Tugend, besonders fleißig zu sein und besonders viel Geld zu verdienen. Die
Tugend praktiziert man, weil sie gut ist. Das heißt, der Gerechte ist gerecht, weil
Gerechtsein gut ist!
Das klingt wie eine Tautologie. Damit es aber mehr als eine Tautologie wird, braucht
es das konkrete Beispiel, braucht es genau denjenigen, der mit seinem Beispiel dafür
einsteht, der die Tugend durch sein Handeln verwirklicht. Das heißt, Tugend ist im
Sinne des Sokrates eher als ein Zeichen, und weniger als ein Wissen zu
interpretieren. Deswegen ist die Tugend für Sokrates auch nicht lehrbar.
Nach Aristoteles zeigen die Tugenden die Mitte zwischen den Extremen der Affekte.
Ihm zufolge sind sie zwischen einem Mangel und einem Übermaß angesiedelt. So ist
beispielsweise ein Mangel an Tapferkeit Feigheit, ein Übermaß an Tapferkeit
hingegen Tollkühnheit. Dementsprechend tendiert ein Mangel an Besonnenheit zur
Zügellosigkeit und das Übermaß zur Gefühllosigkeit, während sich ein Mangel an
Sanftmut als Schwächlichkeit zeigt und das Übermaß entsprechend als Jähzorn.
Zwischen den Extremen der Schamlosigkeit und der Schüchternheit findet sich als
nach Aristoteles die Tugend der Feinfühligkeit und zwischen Kleinmut und Eitelkeit
die Großgesinntheit.
Die Stoa schließlich, die von 300 v. Chr. bis ins zweite nachchristliche Jahrhundert
hinein wirksam war, kehrt die Perspektive radikal um. Ihr gelten die Affekte nicht als
zur Natur des Menschen gehörig. Die Stoa sagt den Affekten in ihrer Gesamtheit den
Kampf an. Dementsprechend geht es nicht mehr darum, wie noch bei Aristoteles,
das seelische Gleichgewicht zwischen den Extremen auszutarieren. Im Gegenteil:
Alle emotionalen Regungen, die einerseits auf Lust, andererseits auf Unlust
zurückgeführt werden können, begreifen die Stoiker als widernatürliche Bewegungen
der Seele: von der Begierde über den Neid bis hin zum Mitleid. Das erstrebte
Lebensgefühl besteht für die Stoiker in der Abwesenheit von Affekten überhaupt. Die
Tugenden weisen ihm den Weg zum Ziel der Affektfreiheit. Insofern gelten die
Tugenden für die Stoiker als alleinige Glücksbedingung.
Affekte treten immer dann auf, wenn man sich nicht darüber im Klaren ist, was dem
eigenen Glück zuträglich ist. Die erste und wichtigste Frage ist demnach, was in
unserer Gewalt steht und was nicht. Demnach werden die Menschen nicht von den
Dingen beunruhigt, sondern von ihren Vorstellungen von den Dingen. Die
Vorstellungen über die Dinge aber hat man in seiner Macht. Damit ist dem Stoiker
kein Unglück erlaubt. Selbst wenn er das Liebste und Wertvollste auf der Welt
verliert, weiß er, dass es nicht in seiner Gewalt lag, es zu halten.
Dementsprechend sehen die Stoiker – anders als Sokrates – die Tugend als lehrbar
an, denn sie bewegen sich noch inmitten des Logos. Sie wähnen sich von
Rationalität umgeben. Selbst oder gerade den Menschen sehen sie nicht von
Trieben, uneingestandenen Wünschen und Obsessionen beherrscht, sondern als ein
zur Vernunft hin ausgerichtetes Wesen. Der Tugendkanon Klugheit, Maß,
Gerechtigkeit und Tapferkeit ist den Menschen weder von den Göttern noch von der
Natur gegeben. Jeder kann sich darin üben. Fortschritte werden dabei – vergleichbar
der Freudschen Neurosenlehre – über Einsicht und Sublimation gemacht. Somit hat
jeder seine eigene Tugendhaftigkeit und damit sein Lebensglück in Form errungener
Affektfreiheit selbst in der Hand.
In der stoischen Abgeklärtheit gegenüber Hoffnungen wie Befürchtungen bildet sich
nicht zuletzt die Zukunftslosigkeit der römisch-hellenistischen Kultur selbst ab.
Zeitgleich findet in einer entlegenen römischen Kolonie ein grundstürzender Aufruhr
statt. Wo die erfahrungsgesättigte Stoa eine Lebenskunst formuliert, in deren
Mittelpunkt die Selbstbeschränkung individuellen Lebens steht, findet im Nahen
Osten eine Revolution statt, die nicht nur den individualistischen Realismus der Stoa,
sondern jedwedes Konzept einsichtsgeleiteter Lebenskunst durchstreichen wird. Der
Begriff der Tugend wird von der Idee gelingenden Selbstseins abgeschnitten.
Tugend büßt unter christlicher Deutungshoheit nicht nur ihre lebenspraktische
Bedeutung ein, sondern verschwindet als Begriff überhaupt. Wir finden ihn an keiner
zentralen Stelle im Neuen Testament wieder – genauso wenig wie im Alten. In der
Heiligen Schrift gibt es weniger die Idee des tugendhaften als jene des
gottesfürchtigen Menschen.
Gott hat den Menschen Gebote und Gesetze gegeben, nach denen sie leben
müssen. Das Leben des Einzelnen vollzieht sich nun nicht mehr unter dem Ideal der
Glückseligkeit, sondern unter dem der Gottgefälligkeit. Dennoch steht der Tugend im
christlichen Abendland, unter radikal verändertem Vorzeichen, eine steile Karriere
bevor. Die Kirchenväter kümmerten sich um die christlichen Tugenden. Die Tugend
wird als eine Beschaffenheit des menschlichen Geistes gesehen, durch die Gott im
Menschen ohne dessen Willen wirkt.
Thomas von Aquin definiert Tugenden als „complementum potentiae“ – als die
Vervollständigung des menschlichen Vermögens. In Auseinandersetzung mit den
antiken Tugendlehren – besonders mit der des Aristoteles – entsteht der Begriff der
drei himmlischen Tugenden Glaube, Liebe, Hoffnung, die den Kardinaltugenden
übergeordnet sind.
Der Heilige Thomas insistiert auf der Liebe als dem Medium, in dem sich Menschen
mit ihren Mitmenschen auf eine kreatürliche Weise verbunden fühlen. Im Hoffen, so
macht er deutlich, sind wir auf eine Zukunft ausgerichtet, die das menschliche Leben
selbst gar nicht hergeben kann. Im Glauben schließlich sieht Thomas von Aquin eine
unzulängliche Art von Erkenntnis, die immer dann notwendig wird, wenn Menschen
darum wissen, dass sie bestimmte Dinge gar nicht wissen können. Hier hat der
Glaube die Funktion, den Menschen für das, was man selbst nicht mit eigenen
Augen sehen kann, offen zu halten.
Kurioserweise lässt sich in punkto himmlischer oder göttlicher Tugend ausgerechnet
beim Heiligen Thomas Gott auch ausklammern. Denn wir können nicht anders als
hoffen und appellieren damit an eine nicht bekannte und niemals einlösbare Zukunft.
Wir müssen den Glauben als die andere Seite des Wissens in allen menschlichen
Regungen mitführen. Und wir können nur liebend das Begehren der Vereinigung mit
der Wirklichkeit erfahren. Das sind Grundeinsichten, die ohne Gott gedacht werden
können und in den abendländischen Philosophien von Sartre bis Bloch und von
Kierkegard bis Erich Fromm ausformuliert werden.
Diese Weite des Tugendbegriffs bei Thomas von Aquin wird allerdings von der
Realität der Institution Kirche beschnitten. Rückblickend kann man feststellen, dass
die Instrumentalisierung und Funktionalisierung des Tugendbegriffs durch die
christliche Kirche nicht wegen, sondern trotz ihrer kanonisierten Denker ihren Lauf
nahm. Wahrscheinlich hätte sich Thomas von Aquin ebenso wenig in den religiösen
Praktiken des Mittelalters wiedergefunden wie Karl Marx in den sozialistischen oder
Nietzsche in den faschistischen Diktaturen des 20. Jahrhunderts.
Das menschliche Dasein in der westlichen Welt hat sich – so ist heute wohl zu
konstatieren – weitgehend von den religiösen Wertvorgaben gelöst. Auch die
Sinnstiftung, die von nationalen Bewegungen ausgingen, inflationiert in Zeiten der
Globalisierung und des Geeinten Europas. Dass die Antworten Geld und Karriere,
die der Kapitalismus auf das so entstandene Sinnvakuum gibt, nicht dauerhaft
tragen, merkt man spätestens in Zeiten der Wirtschafts- und Finanzkrise.
Die sogenannten bürgerlichen Tugenden stehen immer schon im Zeichen des
wirtschaftlichen Erfolgs. Pünktlichkeit, Sauberkeit, Fleiß und Ordnung sind Garanten
für den reibungslosen Betrieb der Fließbänder und Produktionsstätten dieser Welt,
aber nicht für ein glückendes Leben. Und so stellt sich am Anfang des dritten
Jahrtausends die alte antike Frage nach der Lebensführung wieder ungeschminkt
und mit dringlicher Klarheit.
Meinen wir es ernst mit dem Begriff der Tugend, so sind wir angehalten, ihn für sich
zu nehmen und ihn von jedweder systemischen Ableitung freizuhalten. Was wir
brauchen, ist ein erfahrungsgeleiteter, subjektiver Umgang mit der Tugend. Wir
machen, wenn wir tugendhaft sind, Erfahrungen mit uns als sich selbst
verantwortende Personen.
So sehr der Begriff der Tugend seine Selbstverständlichkeit verloren hat, so sehr
ermöglicht uns dies, ihn unseren Erfahrungen gemäß anzueignen. Es kann sein,
dass wir dabei eklektizistisch – also unsystematisch – verfahren und aus der Fülle
des Umgangs mit den Tugenden in zweieinhalbtausend Jahren nach Gusto schöpfen
sollten. Ein solcher Eklektizismus wäre jedoch gedeckt und getragen von der Idee
des dynamischen – und immer neu zu justierenden – Aufeinanderbezogenseins der
Tugenden unter den Bedingungen ihrer individuellen Aneignung. Er würde sich
zunehmend freimachen von kulturell-weltanschaulichen Rücksichten und
Abgrenzungen. Man kann mit gutem Recht so weit gehen, die Tugenden als ein
Potenzial für eine neue Form der Zeitgenossenschaft zu bezeichnen. Die Tugenden
stehen zur ihrer Individualisierung bereit. Wir haben es in der Hand, der Freiheit in
uns selber einen Ort zu geben, wo wir wir selbst sein können. Unsere Freiheit lässt
uns in uns mit etwas außerhalb unserer eine Verbindung eingehen. Eben diese
Verbindung haben wir in unserer Lebenszeit zum Ausdruck zu bringen.
Um etwas zum Ausdruck zu bringen, um selber Ausdruck von etwas zu sein, müssen
wir uns unserer eigenen beschränkten und zugleich brachliegenden Mittel als
Menschen bedienen lernen. Und gerade dazu dienen die Tugenden. Indem wir uns
unserer menschlichen Mittel bedienen lernen, eignen wir uns die Tugenden auf
unsere je individuelle Weise an. Wir realisieren unseren Umgang mit uns selber,
indem wir die Tugenden eigenständig interpretieren. Der Gebrauch der Tugenden ist
damit auch an deren unablässige Neuinterpretation gebunden. Neuinterpretation und
Individualisierung erhellen die überlieferten Tugenden in einer zeitgenössischen
Sprache.
Das lässt sich beispielsweise gut an der Neuinterpretation der Tapferkeit als
Zivilcourage verdeutlichen. Tapferkeit hat sich zunehmend vom Soldatischen
emanzipiert und durchläuft wortwörtlich eine Zivilisierung. Dieser Prozess entbindet
uns in Fragen des Tapferseins vom Zwang zur Opfer- und Kriegslogik.
Tugendhaftigkeit wird mehr und mehr ins Eigentum des Einzelnen entlassen. Indem
wir im eigenen Auftrag tugendhaft sind, entdecken wir Tugendhaftigkeit als
Stabilisatorin unserer Freiheit. Sie hilft uns, wir selbst zu sein. Der Kreuzungspunkt
von Selbst- und Fremdbestimmtheit, den jede Tugend auf ihre Weise markiert, ist der
Ort, den wir als Individuen einnehmen.
Frohgemut die eigenen Dinge verfolgen: Das wäre für eine zeitgenössische
Annäherung an den Begriff der Tugend aus seiner Reflexion zu lernen: sowohl von
Platons Konzept einer gerechten Ordnung wie auch von der stoischen Lehre der
strikten Trennung von Selbst- und Fremdbestimmtheit und ebenso von der
Thomas’schen Idee einer uns je schon eingesenkten Neigung zum Guten.
„Uns Heutigen, die wir nach verschiedenen Aufklärungs- und
Gegenaufklärungsepochen denkbar abgeklärt sind, kann kein kasuistisches
Tugendkorsett zeigen, wie wir in die Balance von weltlicher Verstrickung und innerer
Freiheit kommen“, schreibt der Philosoph René Weiland in dem gerade erschienenen
Buch „Wozu Tugend?“. Der Weg zu einem zeitgemäßen Tugendverständnis kann
tatsächlich nur gelingen, wenn wir von der außengesteuerten Instrumentalisierung
auf eine innengesteuerte Individualisierung der Tugenden umschalten.
Im Zentrum dieser Überlegung steht dabei die Tugend des Maßes, dem die
Individualisierungstendenz bereits eingeschrieben ist. Es ist unmittelbar
einleuchtend, dass jeder sein eigenes Maß nur selbst ergründen kann. So objektiv
der Eichstrich am Glas auch sein mag, so subjektiv ist die Wirkung der Substanz.
Das Maßhalten beweist sich gerade in verführerischen Konstellationen nicht durch
den gänzlichen Verzicht, sondern durch die Hingabe an die Droge unter der
Maßgabe der Selbstgewinnung. Beispielsweise könnte die zu erhaltende mentale
und körperliche Fitness ein individuelles Ziel sein, zu dem das Maßhalten als
Methodik führt.
So hat Individualisierung der Tugend nichts gemein mit dem Weltverzicht der Stoiker,
obwohl sie von ihm die Konzentration auf die innere Bedürfnislage lernen kann.
Vielmehr geht es darum, sich der Welt zum Maße der inneren Freiheit zu stellen.
Hierin unterscheidet sie sich auch von der Aristotelischen Lehre von der
anzustrebenden Mitte zwischen den Extremen. Der Individualisierung der Tugenden
kann es nicht darum gehen, die Mitte zwischen Mangel und Übermaß zu finden,
sondern darum, auch noch die moderate Art und Weise des Aristotelischen
Tugendverständnisses als Normierungsversuch aufzudecken und zu unterlaufen. In
diesem Sinne ist sogar das seinerzeit revolutionäre Diktum des Protagoras, nach
dem der Mensch das Maß aller Dinge sei, durchzustreichen. Denn es geht nicht um
den Menschen. Die rätselhafte Eigenheit Mensch muss vor jeglicher Theoriebildung
in Schutz genommen werden. Man braucht den Leitspruch des Humanismus nur
umzuwenden, um die Gewalt offen zu legen: Wer nicht das Maß aller Dinge ist, kann
nicht den Anspruch geltend machen, ein Mensch zu sein, und muss
dementsprechend nicht als Mensch behandelt werden. Die Exzesse in Geschichte
und Gegenwart zeigen die Wirkmächtigkeit dieser Denkfigur.
Der Weg für uns Heutige könnte vom Zustand zum Prozess führen: Nicht der
Mensch darf das Maß aller Dinge sein, sondern der Einzelne muss das Maß seiner
Dinge finden. Um das eigene Maß zu finden und je neu zu justieren, können die
anderen Kardinaltugenden einspringen. So gemahnt einen die Tapferkeit an die
Kraft, das eigene Maß gegen das Maß der Welt zu verteidigen, den inneren Takt
gegen die äußere Schlagzahl zu behaupten. Die Gerechtigkeit findet sich in einer
individuellen Tugendkonzeption an der Stelle wieder, wo man dem anderen die
prinzipielle Unzugänglichkeit seiner Innenwelt zugesteht. Niemand außer ihm selbst
kann sein eigenes Maß ergründen. Die Klugheit kommt im Moment der Handlung
zum Tragen, wenn nämlich die Abstandnahme von sich selbst zur Erwägung
möglicher Beschränkungen des Anderen durch die eigene Vorgehensweise führt.
Den anderen mitzudenken und zugleich zu wissen, dass sich dessen Innenwelt
einem nie wirklich erschließen wird, ist die Leistung der Klugheit.
So gewinnen wir einen Begriff von Offenheit, die uns in unserer Endlichkeit
empfangsbereit hält für etwas, was sich nicht schon in unserer Welt manifestiert hat.
So sind die himmlischen Tugenden Glaube, Liebe, Hoffnung auch jenseits ihrer
christlichen Besetzung, bewährte Haltungen dieser Geöffnetheit, die sich in Spuren
überall und alltäglich antreffen lassen. In jeder liebevollen Geste ist die Tugend der
Liebe anwesend. Die Hoffnung ereignet sich alltäglich, selbst noch im
Daumendrücken, dass der Mensch auf der anderen Straßenseite seinen Bus
erreichen möge. Genauso ist der Glaube im Vertrauen zu meinem Nachbarn
anwesend, dass wir eine Welt teilen, die in ihrem Kern friedlich und
freundschaftsfähig ist.
In diesem Sinne, liebe Zuhörer, bedanke ich mich für Ihre Aufmerksamkeit und
wünsche Ihnen einen erholsamen Sonntag.
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